Teoría de la alienación en el Marx maduro

El presente es un fragmento del libro “Marxismo y libertad” de la filósofa Raya Dunayevskaya, donde se detiene a analizar el tomo I de El Capital para separar apariencia y esencia del fenómeno a estudiar: El capitalismo.

La revolución industrial, el progreso de la ciencia natural y el avance tecnológico general revolucionaron tanto el modo de producción que finalmente surgió un fundamento real para la libertad, sin embargo, con la división del trabajo –de la cual lo más monstruoso es la división entre el trabajo intelectual y el manual– surgieron las sociedades de clases. La separación del trabajo físico e intelectual interfiere en el desarrollo pleno del hombre. El trabajo en las sociedades de clases –ya sean esclavistas, feudales o capitalistas– no significa ya el desarrollo libre de la energía física e intelectual del hombre, sino que es bajo el capitalismo que ha alcanzado su aspecto más enajenado, donde no sólo el producto del trabajo está enajenado del obrero, sino que lo está también el propio acto de producción. Además, ya ha dejado de ser “la primera necesidad de la vida” para convertirse en un simple medio de vida. El trabajo se ha convertido en algo penoso que el hombre debe realizar para ganarse la vida, y no un modo de actividad en la que desarrolle sus potencialidades físicas y mentales, pues ya no se interesa en el desarrollo de las fuerzas productivas y, de hecho, las fuerzas productivas parecen desarrollarse independientemente de él. El trabajo se ha transformado en un medio para crear riqueza y “ya no se desarrolla junto con el individuo hacia un destino particular”

Lo nuevo en El Capital, comparado tanto con las primeras obras donde Marx usa el término trabajo enajenado y clama por “su abolición”, como con la Crítica donde “este ya no se desarrolla junto con el individuo hacia un destino específico”, es que ahora Marx va directamente al proceso mismo del trabajo. El análisis del proceso de trabajo capitalista es la piedra angular de la teoría marxista y es aquí donde vemos qué tipo de trabajo produce valor –el trabajo abstracto– y cómo el trabajo individual concreto, con habilidades específicas, se ve reducido por la disciplina del reloj de la fábrica a ser simplemente el productor de una masa de trabajo rígida y abstracta.

No existe un ser tal que sea un “obrero abstracto”: o se es minero, sastre, obrero del acero o se es un panadero. A pesar de eso, la vil naturaleza de la producción capitalista es tal que el hombre no es el amo de la máquina; la máquina es el amo del hombre. A través de la instrumentalidad de la máquina, la que se expresa a sí misma en el tic-tac del reloj de la fábrica, la habilidad del hombre, ha llegado a ser ciertamente irrelevante en la medida que cada uno produce una cantidad dada de productos en un tiempo determinado. El tiempo de trabajo socialmente necesario es el ayudante de la máquina que cumple la transformación fantástica de todos los trabajos concretos en una masa abstracta. Las constantes revoluciones tecnológicas cambian la cantidad de tiempo de trabajo estipulado como socialmente necesario. Si lo que ayer se producía en una hora, hoy se produce en media hora, el reloj de la fábrica funciona de acuerdo con eso y las habilidades específicas no cuentan. Todos deben subordinarse al tiempo recién establecido como socialmente necesario a ser gastado en las mercancías, y la competencia en el mercado se encargará de que así sea. Pagado o no, todo trabajo es un trabajo forzado, cada instante de él.

Algunos marxistas han tratado el fenómeno del trabajo enajenado como si fuera un remanente de los días hegelianos del joven Marx, que fue adquirido antes de que lograra salirse de la jerga filosófica y pasara al “materialismo”. Por otra parte, el Marx maduro demuestra que ese es el verdadero eje sobre el cual gira, no sólo la ciencia o la literatura de la economía política, sino el sistema productivo mismo. No hay nada de intelectual o deductivo acerca del hecho de que las habilidades individuales del obrero están enajenadas del propio obrero, convirtiéndose en trabajo social, cuyo único rasgo específico es que es “humano”. El que logra esta transformación es un proceso laboral muy real y muy degradante, al cual se le llama fábrica. El concepto que tiene Marx del obrero degradado en busca de universalidad y de la plenitud de su ser, transformó la ciencia de la economía política en la ciencia de la liberación humana.

Como hemos demostrado, es una equivocación considerar al marxismo como “una nueva economía política”. En verdad, es una crítica de los fundamentos mismos de la economía política, la que no es otra cosa más que el modo de pensar burgués acerca del modo de producción burgués. Al introducir al obrero en la economía política, Marx la transformó de una ciencia que se ocupa de las cosas, tales como mercancías, dinero, salarios, ganancias, en una que analiza las relaciones de los hombres en el acto de la producción. Es verdad que el vínculo fundamental del hombre en este sistema histórico, es decir, transitorio, llamado sistema capitalista, es el intercambio que hace que las relaciones sociales entre los hombres aparezcan como relaciones entre cosas. Pero estas cosas disfrazan, en vez de manifestar la esencia. Separar la esencia –las relaciones sociales– de la apariencia –el intercambio de cosas– requirió de una nueva ciencia que fuera al mismo tiempo una filosofía de la historia. Y este fenómeno nuevo es el marxismo.

David Ricardo había sido incapaz de liberar su teoría del valor del trabajo de las contradicciones que le sobrevinieron cuando trató el más importante intercambio entre el capital y el trabajo. Por otra parte, Marx fue capaz de demostrar cómo la desigualdad surge de la igualdad del mercado.

Es así, porque en los millones de mercancías que se intercambian diariamente, una y solamente una, la fuerza de trabajo, se encuentra incorporada a la persona viva. Un billete de cinco dólares o un corte de tela tienen el mismo valor en el mercado, que en la casa, o en la fábrica, o en el bolsillo. La fuerza de trabajo, por otra parte, primero tiene que ser utilizada y puesta a trabajar en la fábrica, por consiguiente, el obrero puede y está obligado a trabajar más de lo que cuesta reproducirse a sí mismo. Cuando se da cuenta de eso, su voz “sofocada por la tormenta y la violencia del proceso de producción”, exclama: “Eso que desde su lado parece auto-expansión del valor, desde su posición, es un desgaste extra de fuerza de trabajo”.78 Es demasiado tarde, su mercancía, la fuerza de trabajo, ya no le pertenece a él, sino a quien la compra. Después se le dice, sin miramientos, que puede marcharse si lo desea, pero mientras esté en la fábrica debe subordinarse al mando del capitalista, a la máquina y al reloj de la fábrica.

Es lamentable que la fuerza de trabajo no se pueda desprender del obrero. Si se pudiera, el capitalista dejaría que este se fuera y usaría solamente la mercancía –la fuerza de trabajo– que por derecho le pertenece puesto que pagó por ella. De esta manera, él concluye piadosamente, que no ha violado ninguna ley incluyendo la ley del valor de David Ricardo.

Y es cierto, la ley funciona en la fábrica, pero en la fábrica “esta” no es ya una mercancía –“esta” es la propia actividad, es el trabajo. En verdad, al obrero vivo se le hace trabajar más allá del valor de su fuerza de trabajo. Su sudor se solidifica en un trabajo no remunerado y ese es precisamente el “milagro” de la plusvalía: que la fuerza de trabajo está incorporada en el obrero vivo, quien puede ser y es, obligado a producir un valor mayor al que él mismo tiene.

La ideología y la economía están tan integralmente relacionadas con el movimiento histórico como lo están el contenido y la forma en una obra literaria. Esto se desprende brillantemente de la obra de análisis más notable de los anales de la economía política: “El fetichismo de las mercancías”. En esta sección Marx demuestra que la apariencia de la riqueza capitalista, como una acumulación de mercancías, no es un mero espectáculo. La apariencia deslumbra y hace que las relaciones entre los hombres parezcan participar del “carácter místico de las mercancías”. Que una relación entre los hombres aparezca como una relación entre cosas es, desde luego, fantástico. Es característico de la estrechez del pensamiento burgués, el cual no sólo creó el fetichismo, sino que llegó a ser su víctima. Incluso la economía política clásica, que descubrió el trabajo como el origen del valor, no pudo escaparse de ser prisionera de ese “carácter místico de las mercancías”.

Bajo el capitalismo, la relación entre los hombres aparece como una relación entre cosas porque eso es lo que “verdaderamente son”. La máquina es el amo del hombre y por lo tanto él es menos que una cosa. La naturaleza de la producción capitalista es tan perversa, que el fetichismo fantástico de las mercancías es su verdadera naturaleza. Marx declara que solamente el trabajo libremente asociado será capaz de despojar a las mercancías del fetichismo.

Al trazar el desarrollo dialéctico de este fetichismo, Marx llega a la naturaleza de clase de la forma del valor, y es entonces cuando se pregunta por primera vez: ¿De dónde surge el fetichismo?, y responde: “Evidentemente de la forma misma”. El fetichismo de las mercancías es el opio que usurpa el lugar de, la mente, la ideología de la sociedad capitalista, es complemento falso y aprisiona tanto al capitalista como a su representante intelectual. Ya en el Manifiesto comunista, Marx mostró que los capitalistas son incapaces de aprehender la verdad de que el capitalismo es un orden social transitorio, porque ellos y sus ideólogos transforman en “leyes eternas de la naturaleza y la razón, a las formas sociales originadas del modo de producción actual”. Debido a .que no ven el futuro, el orden social que le sigue, no pueden entender el presente. El conocimiento proletario, por otra parte, entiende la verdad del presente y debido a que no es una fuerza pasiva, sino activa, al mismo tiempo restablece la unidad de la teoría y la práctica.